Hacia una concepción polisémica de la dignidad humana en el discurso de los derechos humanos

El sustento del discurso pol√≠tico se puede descubrir al contestar las siguientes preguntas: ¬Ņqui√©n es el ser humano para el Estado?, ¬Ņqu√© tipo de relaci√≥n se da entre estos dos? y ¬Ņc√≥mo se define y se debe construir el bien com√ļn en una sociedad? Dependiendo de las respuestas a estas interrogantes y del an√°lisis del contexto concreto, se postulan los medios para lograrlo. Por lo que una manera de analizar las estructuras conceptuales del discurso pol√≠tico es, precisamente, indagar c√≥mo responde a esas cuestiones. Este mismo ejercicio cr√≠tico puede aplicarse a cualquier acci√≥n de gobierno, pol√≠tica p√ļblica, propuesta legislativa o discurso de los derechos humanos.
El discurso pol√≠tico, aun cuando buscara con toda sus fuerzas ser neutral, caer√≠a irremediablemente en un discurso normativo. La mera pretensi√≥n de una postura ‚Äúneutral‚ÄĚ o ‚Äúamoral‚ÄĚ supone una argumentaci√≥n del por qu√© no deber√≠a contener premisas morales. Incluso, desde la l√≥gica de incluir s√≥lo proposiciones pragm√°ticas, se tendr√≠a que justificar, igualmente, por qu√© normativamente el argumento pragm√°tico es el que debe permanecer como criterio.
En ambos casos, premisas morales entrar√≠an en juego en la discusi√≥n. Ello no significa que toda postura pol√≠tica sea calificada como ‚Äú√©ticamente correcta‚ÄĚ, cosa que supone ya un juicio valorativo distinto a la mera pretensi√≥n moral que se encuentra impl√≠cita en el discurso. Tampoco pretendemos decir que la pol√≠tica sea una mera extensi√≥n o derivaci√≥n de la √©tica; lo que buscamos es resaltar que el concepto del deber es un vaso comunicante, un ‚Äúlugar‚ÄĚ com√ļn donde sus fronteras se tocan, se influyen y retroalimentan.
Adem√°s de la complejidad te√≥rica y pr√°ctica que supone la articulaci√≥n de ambas disciplinas, la situaci√≥n se complica si nos hacemos conscientes de nuestros tiempos. Nos encontramos en un momento crucial, en una √©poca nueva; nos descubrimos en tiempos posmodernos en los que desconfiamos del metarrelato impl√≠cito en las ideolog√≠as, hemos experimentado injusticias y manipulaci√≥n derivadas de las premisas que aluden a la ‚Äúraz√≥n del Estado‚ÄĚ. Somos m√°s cr√≠ticos con las expectativas de progreso de la Modernidad, conscientes de que necesitamos volver a definirnos. Quiz√° este sea el rasgo m√°s distintivo de estos tiempos, estamos en una crisis del significado.

La modernidad l√≠quida ha permeado nuestros conceptos: ‚Äúhoy est√° en tela de juicio lo invariable de la idea‚ÄĚ. Vattimo lo expone con su controvertida tesis de que la Verdad es violencia (pensamiento fuerte) y su propuesta hermen√©utica por una verdad no metaf√≠sica (pensamiento d√©bil). No hay Ser como lo permanente, s√≥lo hay acontecimiento o devenir en el tiempo, cambiante y dado en una √©poca hist√≥rica. En el mundo de la modernidad l√≠quida, la solidez de las cosas, como ocurre con la solidez de los v√≠nculos humanos, se interpreta como amenaza.
A pesar de la crisis del significado, paradójicamente, el devenir del mundo nos exige una postura; nos encontramos en un momento desbordado de acontecimientos que nos interpelan constantemente, el mundo de la política se está reconfigurando en sus distintos niveles, prácticas y retos. Si bien este tópico puede ser abordado desde distintas aristas; consideramos que un tema que puede ayudarnos a proponer un discurso filosófico y político sólido para responder a problemáticas como la promoción de la paz, el terrorismo, la discriminación, la inmigración, el cambio climático, la trata de personas, la desigualdad social, la violencia de género, las nuevas dictaduras, entre muchas otras, es precisamente, el discurso que alude a los derechos humanos.
La importancia del discurso de los derechos humanos en la reconfiguraci√≥n de la pol√≠tica es evidente. Si observamos su funci√≥n en 1948, cuando fueron proclamados oficialmente en la Declaraci√≥n Universal de los Derechos Humanos, y lo comparamos con el tremendo impacto que han tenido desde entonces, nos damos cuenta del trascendente rol que han alcanzado. Se han convertido en est√°ndares en discusiones como: a) las condiciones de soberan√≠a leg√≠tima; b) si la comunidad internacional tiene derecho a intervenir (en diferentes formas, hasta acciones militares) contra gobiernos o grupos de poder que los violen de manera masiva y sistem√°tica; c) si los pa√≠ses son elegibles para ingresar a la Uni√≥n Europea; d) la responsabilidad de los cuarenta y siete gobiernos que son miembros del Consejo de Europa (incluyendo Rusia, Turqu√≠a, Hungr√≠a) ante un tribunal internacional como el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, que emite sentencias vinculantes que a menudo llevan a una alteraci√≥n de legislaci√≥n nacional, adem√°s, son la columna vertebral y la raz√≥n de ser de varias instituciones internacionales (por ejemplo, la Alta Comisi√≥n de las Naciones Unidas) y ONG influyentes y una fuente de inspiraci√≥n para millones de activistas en todo el mundo, proporcion√°ndoles un lenguaje com√ļn y una base compartida de iniciativa pol√≠tica. Independientemente de la frecuencia con que se violen los derechos humanos, estas normas han dejado de ser meras ocasiones de indignaci√≥n y protesta moral; se han convertido en normas de decencia pol√≠tica con repercusiones concretas.
Si bien los derechos humanos han tenido un gran impacto, es tambi√©n cierto que la reflexi√≥n sobre ellos no ha logrado estar a la altura de las exigencias de las discusiones que han surgido para su defensa y correcta aplicaci√≥n. Para algunos autores, es dudoso que en estos tiempos nos encontremos en mejores condiciones para responder a cuestiones como: a) ¬Ņpor qu√© son derechos humanos?; b) ¬Ņen qu√© se diferencian de los derechos morales?; c) ¬Ņson simplemente derechos pol√≠ticos?; d) ¬Ņson una extensi√≥n de los derechos naturales tradicionales o son fundamentalmente diferentes?; e) ¬Ņqu√© bienes humanos, libertades o prerrogativas deben proteger?; f) ¬Ņcu√°l es la relaci√≥n entre democracia y derechos humanos?; g) ¬Ņes la democracia un derecho humano?; h) ¬Ņlos derechos humanos son inherentemente est√°ndares occidentales? ¬ŅTienen una aplicaci√≥n leg√≠tima en contextos no infundidos con una cultura p√ļblica liberal-democr√°tica?
Todas estas importantes cuestiones tienen como punto de partida esta otra pregunta que apunta a la ra√≠z de la cuesti√≥n y que, por ende, es de √≠ndole filos√≥fica: ¬Ņcu√°l es el fundamento de los derechos humanos?, es decir, ¬Ņpor qu√© son est√°ndares que debemos obedecer? El discurso pol√≠tico en torno a √©stos ha construido sus premisas desde tres principales enfoques:
El primero identifica los derechos humanos con estándares que tienen una normatividad vinculante, simplemente porque necesitamos los beneficios que éstos protegen. Los partidarios de esta perspectiva argumentan que son vinculantes porque sin ellos las sociedades apenas pueden prosperar o florecer tanto como podrían. Por lo tanto, los derechos humanos no protegen ninguna dignidad intrínseca de la persona. Más bien protegen y satisfacen las necesidades fundamentales que deben tomarse en serio mientras nos preocupemos por el bienestar de las personas.
Otra escuela de pensamiento argumenta que los derechos humanos son vinculantes porque han llegado a desempe√Īar un papel en la pol√≠tica internacional. Dado que, de hecho, definen los l√≠mites de la autoridad de un gobierno sobre su territorio, ipso facto deben tomarse en serio. No hay necesidad de una base filos√≥fica pues ya tienen una base de facto. Son condiciones previas de la soberan√≠a leg√≠tima y, si se violan, generan motivos ampliamente aceptados para la intervenci√≥n de la comunidad internacional en los asuntos internos de un Estado.
Finalmente, hay estudiosos de una orientaci√≥n m√°s ortodoxa o tradicional que intentan rescatar la idea de que los derechos humanos son est√°ndares leg√≠timos y vinculantes porque las personas tienen una dignidad intr√≠nseca que se debe respetar. Esta escuela m√°s tradicional capitaliza y ampl√≠a la l√≠nea a menudo escuchada de que los individuos tienen ciertos derechos «en virtud de su humanidad», al encontrar en la noci√≥n de humanidad alg√ļn rasgo positivo que los derechos humanos deben proteger.
La primera perspectiva puede apodarse tambi√©n como ‚Äúreduccionista‚ÄĚ o ‚Äúinstrumental‚ÄĚ, en tanto que el fundamento de los derechos humanos alude m√°s bien a la defensa de bienes o capacidades, ya sea la agencia racional, la de m√ļltiples bienes o la de capacidades (oportunidades) para que los individuos puedan realizar sus funciones. La justificaci√≥n es instrumental porque los derechos humanos son medios √ļtiles para realizar ciertas caracter√≠sticas de la vida humana que se consideran valiosas y dignas de protecci√≥n. Y son reduccionistas en tanto que se fundamentan en funci√≥n de uno o varios bienes. La cuesti√≥n a resolver desde esta perspectiva es: ¬Ņcu√°les caracter√≠sticas de la vida humana?; pues depender√° de aqu√©llas que consideremos valiosas o dignas para encontrar los criterios para decidir cu√°ndo se trata de un derecho humano.
A la segunda perspectiva se le objeta que cualquier teoría de los derechos humanos debería tener una condición de fidelidad en la manera en que son presentados en los documentos fundacionales y en la manera en que los activistas luchan por ellos. Es dudoso, sin embargo, que reducir el tema a su función política, realmente haga justicia a cómo se entienden estos derechos en la práctica. Hay una intuición central en los documentos: la dignidad intrínseca de los seres humanos.
La tercera perspectiva puede ser apodada como ortodoxa, en tanto conserva la intuición de los documentos fundacionales como es la Declaración de los Derechos Humanos, especialmente en las tesis que aluden al valor de la persona como fundamento básico de los derechos humanos:
Los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto m√°s amplio de la libertad.
La perspectiva ortodoxa suele centrarse en los argumentos que expresan el valor de la persona, m√°s que el valor de lo que es el inter√©s de esa persona. Las principales objeciones son precisamente en esta l√≠nea, pues c√≥mo interpretar ‚Äúun ser de cierto tipo cuyos intereses vale la pena proteger‚ÄĚ, ¬Ņno supondr√≠a que por ser ‚Äúde esa naturaleza‚ÄĚ no podr√≠amos detener sus intereses cuando afectan a otros?, ¬Ņqu√© tipo de valor tiene este ser y c√≥mo funciona como fuente de derechos humanos? En √ļltima instancia, ¬Ņcu√°l es el contenido de la dignidad? Derivado de estas preguntas, algunos consideran que este significado de dignidad es metaf√≠sico y que dificulta, por ende, su uso en el contexto pol√≠tico.
Otra objeci√≥n, aludiendo al fundamento metaf√≠sico de la dignidad ontol√≥gica, es la de Nussbaum; quien considera que para hacer que un enfoque basado en la idea de dignidad sea adecuado para la base de los principios pol√≠ticos en una sociedad democr√°tica pluralista, se requiere primero trabajar para desarrollarlo de una manera no metaf√≠sica, articulando la idea relevante de dignidad, de una manera que muestre el n√ļcleo √©tico de esa idea, pero que no insista en vincularla con doctrinas metaf√≠sicas o psicol√≥gicas involucradas, sobre las cuales difieren las religiones principales y las concepciones seculares.
Las pretensiones de reconocer la dignidad humana suponen un valor que no depende de nuestros gustos subjetivos. Si s√≥lo se tratara de una preferencia subjetiva, no habr√≠a modo de aludir a una dignidad humana que sustentara los derechos humanos. Precisamente, la conciencia, y por as√≠ decirlo, la indignaci√≥n compartida ante el exterminio, la esclavitud, la trata de personas, entre otros cr√≠menes, suponen que hemos descubierto la existencia de ‚Äúalgo‚ÄĚ en la persona, que no puede ser utilizado s√≥lo como un medio ordenado al Estado o alguna otra instituci√≥n.
El ser humano es persona y tiene dignidad, esto significa que tiene un carácter absoluto: él es en sí mismo lo principal, radical, punto de partida y referencia. Más allá de sus facultades o de su capacidad de sociabilidad, el ser humano se revela como dotado de dignidad por la que debe ser tratado como un fin en sí mismo. En este sentido es que decimos que no tiene precio y que, por ende, no puede ser intercambiable. Su valor, por así decirlo, es invaluable.
Hoy en día el concepto de dignidad humana constituye uno de los ejes rectores del debate sobre derechos humanos. Los crímenes contra la humanidad tienen lugar cuando el ser humano no reconoce la humanidad que comparte con el otro. El antisemitismo (no simplemente el odio a los judíos), el imperialismo (no simplemente la conquista) y el totalitarismo (no simplemente la dictadura), uno tras otro, uno más brutalmente que otro, han demostrado que la dignidad humana precisa de una nueva salvaguardia; que sólo puede ser hallada en un nuevo principio político, en una nueva ley en la Tierra, cuya validez debe alcanzar esta vez a toda la humanidad y cuyo poder deberá estar estrictamente limitado, enraizado y controlado por entidades territoriales nuevamente definidas.
No siempre queda claro qué significa tener dignidad y de dónde le viene al ser humano el ser digno. Si no explicitamos estos supuestos, corremos el riesgo de no contar con criterios claros que nos permitan saber qué es lo que se transgrede, para que sea necesario manifestar la violación de un derecho humano.
La discusión del fundamento de los derechos humanos se puede abordar también desde lo que entendemos por dignidad humana; los tres enfoques para argumentar el discurso de los derechos humanos, suponen una manera de asumirla. En nuestra opinión, la dignidad es polisémica, es decir, tiene distintos significados:
a) La ¬ędignidad de la sustancia humana¬Ľ como tal (dignitas humanae substantiae) El mismo ser de la persona y su dignidad residen en el nivel de su esencia y de su naturaleza substancial; esto es, un ser humano posee una dignidad inalienable, no √ļnicamente ‚Äúcuando funciona como persona‚ÄĚ, sino siempre y en virtud de ‚Äúser una persona‚ÄĚ. La base de esta dignidad es el ser sustancial de un hombre y sus potencias, y no solo su realizaci√≥n; se caracteriza como indivisa porque cada persona humana la posee entera, en el mismo grado y es indestructible.
Esta acepci√≥n de dignidad se encuentra en el enfoque que defiende una dignidad ontol√≥gica como fundamento √ļltimo de los derechos humanos. Desde este significado adquieren sentido los derechos humanos relacionados con la vida, as√≠ como el derecho a no ser mutilados, torturados, v√≠ctimas de abusos sexuales o expuestos a infecciones.
b) La dignidad de la personalidad despertada (del ser racionalmente consciente y de la vida de la persona). La vida consciente no es un mero accidente, sino un cierto modo de actualidad del ser personal. Desde este significado de dignidad, ésta sí se acrecienta y disminuye en la medida que ejercitamos nuestra agencia racional. Esta acepción es la que se encuentra en el discurso instrumental y reduccionista. Aquí podemos encontrar los derechos humanos como la libertad de expresión o el derecho de actuar conforme a la conciencia.
c) Dignidad moral. Esta acepci√≥n apunta, espec√≠ficamente, a concebirla como una conquista, no como una posesi√≥n; surge √ļnicamente de las virtudes √©ticas, de las perfecciones morales de la justicia, del amor a la verdad y la bondad. Esta dignidad no es inalienable ni nos pertenece de forma autom√°tica como personas. Es el fruto de los actos moralmente buenos y por ello resulta radicalmente diferente del primer tipo de dignidad. La dignidad moral subyace a muchos otros derechos humanos, tales como el derecho a una buena reputaci√≥n o el derecho a r√©plica en una acusaci√≥n injusta.
d) Dignidad otorgada o regalada. Se trata de los dones que dotan a todos los hombres o a algunos de una dignidad ‚Äúgratuitamente concedida‚ÄĚ; pueden ser naturales, inmanentes en las personas como son la belleza, la inteligencia, la genialidad, el encanto o la fuerza de car√°cter, etc√©tera. Estos √ļltimos dones constituyen una dignidad especial en, por ejemplo, los genios y los artistas. Tambi√©n los roles y las funciones sociales pueden conferir a la persona nuevas dimensiones de la dignidad, que tienen como resultado nuevos derechos. Por ejemplo, el oficio de juez, concedido a un hombre o una mujer por la sociedad, puede dar lugar a una nueva dignidad y a un nuevo derecho: el derecho a la independencia del juez o de la jueza.
Despu√©s de exponer las diversas acepciones de la dignidad humana; y de analizar c√≥mo a partir de √©stas pueden encontrarse distintos fundamentos y tipos de derechos humanos, podemos darnos cuenta de que los m√ļltiples significados apuntan diferentes fuentes de √©sta. El an√°lisis del discurso de los derechos humanos debe hacerse especialmente desde estas coordenadas. Esto, sin embargo, no resuelve todav√≠a el problema en las discusiones de la colisi√≥n entre derechos humanos, pues queda a√ļn preguntarnos cu√°l de sus sentidos es la m√°s importante: la dignidad innata o la adquirida. La discusi√≥n puede plantearse en t√©rminos de si es la dignidad ontol√≥gica la m√°s importante o m√°s bien aqu√©lla que construimos por nuestros actos racionales o morales. En realidad, ambas son importantes. La importancia de la primera radica en que es la condici√≥n de posibilidad de las dem√°s y, en cierto sentido, la m√°s b√°sica. Las acepciones de dignidad que se adquieren desde la agencia racional o los actos moralmente buenos, son importantes en tanto que nos afirman como personas.
En el fondo, resistirnos a reducir la noción de dignidad a una sola de sus acepciones es apostar por una postura, en cierto sentido, iuspersonalista; entendiendo por ésta una perspectiva donde la defensa de la dignidad de la persona humana es el eje central del quehacer moral y jurídico.
Se trata, como planteaba Kant, de considerar a la persona con dignidad. Con un valor en s√≠ mismo (absoluto). En la segunda formulaci√≥n del imperativo categ√≥rico: ‚ÄúObra de tal modo que consideres a la humanidad tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como fin y nunca solamente como un medio‚ÄĚ, Kant nos proporciona el fundamento material de todo derecho humano. La constituci√≥n del ser humano como sujeto moral, mediante la raz√≥n y la libertad, ordena al mismo tiempo el reconocimiento de s√≠ mismo como de cualquier otro, en calidad de objeto moral, en calidad de persona.¬†
Los derechos humanos son exigencias filosóficas y jurídicas que responden a la justicia que la misma dignidad humana reclama. La persona es fuente auto-originante de lo que en justicia le es debido. Precisamente, en esto radica la diferencia teórica y práctica del papel del Estado respecto a los derechos humanos, si éste debe reconocerlos u otorgarlos. Si seguimos el discurso de la dignidad, podemos decir que lo característico de los derechos humanos es que se reconocen.
El actual principio ‚Äúpro persona‚ÄĚ (pro homine), se ha convertido en una pauta para la regulaci√≥n jur√≠dica de los derechos humanos en nuestro pa√≠s y en el contexto internacional. Este fundamento se concibe como un criterio hermen√©utico que informa a toda la doctrina de los derechos humanos. Conforme a lo que hemos expuesto, consideramos fundamental que √©stos sean interpretados desde una noci√≥n de dignidad polis√©mica y no un√≠voca.
Debemos evitar el error de considerar que no todos los seres humanos son personas o que s√≥lo existe una fuente de la dignidad. Es necesario, si se nos permite la expresi√≥n, lidiar con los significados de dignidad en las discusiones sobre los fundamentos de los derechos humanos y la colisi√≥n entre √©stos, sin caer en el error com√ļn de reducir el ser de la persona a su actualizaci√≥n o realizaci√≥n efectiva y plena. Pues cuando sufrimos este descuido, excluimos a muchos.
Si nos hacemos conscientes de lo que implica afirmar la dignidad de la persona, las pautas de la discusión y el análisis de los fundamentos del discurso ético, tendrán que ir en función de buscar, progresivamente, el mayor beneficio y reconocimiento de las personas y, en especial, de los más vulnerables.

Notas y referencias:

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