Walter Guandalini Junior


Direitos Humanos desde a Periferia: proposta de abertura para o di√°logo

Um Di√°logo
Este texto pretende propor um di√°logo.
Un di√°logo, como se sabe, implica em abertura para a comunica√ß√£o entre realidades distintas, o que pressup√Ķe n√£o s√≥ o reconhecimento da exist√™ncia de uma pluralidade de pontos de vista poss√≠veis acerca da mesma realidade, mas tamb√©m o reconhecimento da igual dignidade dessa pluralidade de pontos de vista. Sem esses dois pressupostos fundamentais n√£o h√° di√°logo poss√≠vel; somente o eterno mon√≥logo da consci√™ncia universal, que em vez de conversar se prop√Ķe a educar a alteridade, com o objetivo de devor√°-la e reabsorv√™-la na universalidade de sua identidade unit√°ria. O di√°logo sempre se apresenta, ent√£o, como desafio potencial: relativiza a universalidade de cada identidade pela afirma√ß√£o da exist√™ncia de identidades alternativas; coloca em risco as identidades dos interlocutores pela necessidade de reconhecimento de sua dignidade m√ļtua; e assim promove tamb√©m a relativiza√ß√£o dos sentidos atribu√≠dos ao mundo em que vivem essas identidades. Nunca √© agrad√°vel submeter-se a esses riscos, mas √© necess√°rio corr√™-los se desejamos nos dispor a efetivamente dialogar com o outro em sua integralidade.
Um risco desse tipo foi corrido por Montezuma durante o primeiro contato estabelecido entre os astecas e os europeus, e essa imagem representa bem a natureza do di√°logo que se estabelece quando tentamos conversar sobre os direitos humanos. Um di√°logo sobre os direitos humanos √© um di√°logo que se estabelece entre um Eu e um Outro, que o pensamento ocidental costuma apresentar sempre da mesma forma: da perspectiva dos direitos humanos a identidade de um homem europeu civilizado, branco, crist√£o, propriet√°rio, burgu√™s, heterossexual, que se disp√Ķe a catequizar um Outro usualmente compreendido como o inverso de todos os adjetivos atribu√≠dos ao Eu que ensina e monologa ‚Äď b√°rbaro, negro, pag√£o, despossu√≠do, selvagem, afeminado.¬†
Ao imaginar um di√°logo dessa natureza em sua entrevista imagin√°ria com Montezuma, √ćtalo Calvino percebeu a enorme dificuldade que lhe √© inerente: ela aparece j√° no in√≠cio do di√°logo, quando o entrevistador demonstra n√£o saber sequer como se referir ao outro com quem busca dialogar.
EU ‚Äď Majestade… Santidade!… Imperador! General! N√£o sei como vos chamar, sou obrigado a recorrer a termos que s√≥ em parte transmitem as atribui√ß√Ķes de vosso cargo, apelativos que na minha l√≠ngua de hoje perderam muito de sua autoridade, soam como ecos de poderes desaparecidos… Assim como desapareceu o vosso trono, no topo dos altiplanos do M√©xico, o trono de onde reinastes sobre os astecas, como o mais augusto de seus soberanos, e tamb√©m o √ļltimo, Montezuma… Mesmo chamar-vos pelo nome para mim √© dif√≠cil: Motecuhzoma, parece que assim soava realmente o vosso nome, que nos nossos livros de europeus aparece diversamente deformado: Moteczuma, Moctezuma… Um nome que, segundo certos autores, significaria ‚Äúhomem triste‚ÄĚ. V√≥s bem ter√≠eis merecido este nome, v√≥s que vistes ruir um imp√©rio pr√≥spero e ordenado como o dos astecas, invadido por seres incompreens√≠veis, armados de instrumentos de morte nunca vistos. Deve ter sido como se aqui nas nossas cidades baixassem de repente invasores extraterrestres. Mas n√≥s, esse momento, j√° o imaginamos de todas as maneiras poss√≠veis: pelo menos, assim acreditamos. E v√≥s? Quando come√ßastes a compreender que era o fim de um mundo aquele que est√°veis vivendo?
 
Paradoxalmente, o reconhecimento da impossibilidade do di√°logo √© o que promove a abertura para o di√°logo real, sendo esta a √ļnica das entrevistas de Calvino em que o entrevistado tamb√©m se esfor√ßa para ser compreendido pelo entrevistador, envolvendo-se efetivamente (e afetivamente) na conversa. Ao mesmo tempo, o ‚ÄúEu‚ÄĚ liter√°rio de Calvino assume explicitamente o partido do ‚ÄúOutro‚ÄĚ Montezuma, identificando-se com as v√≠timas da conquista europ√©ia ao imaginar a possibilidade de uma hist√≥ria diferente a partir da resist√™ncia dos astecas ao ex√©rcito de Cort√©s:
EU ‚Äď Rei Montezuma, aquele era o primeiro verdadeiro encontro da Europa com os outros. O Novo Mundo fora descoberto por Colombo menos de trinta anos antes, e at√© ent√£o s√≥ se tratara de ilhas tropicais, aldeias de cabanas… Agora era a primeira expedi√ß√£o colonial de um ex√©rcito de brancos, que encontrava, n√£o os famosos ‚Äúselvagens‚ÄĚ sobreviventes da idade de ouro da pr√©-hist√≥ria, mas uma civiliza√ß√£o complexa e riqu√≠ssima. E foi justamente nesse primeiro encontro entre o nosso mundo e o vosso ‚Äď digo o vosso mundo como exemplo de qualquer outro mundo poss√≠vel ‚Äď que aconteceu algo irrepar√°vel. √Č isso que me pergunto, que pergunto a v√≥s, rei Montezuma. Diante do imprevis√≠vel, demonstrastes prud√™ncia, mas tamb√©m inseguran√ßa, toler√Ęncia. E, decerto, assim n√£o evitastes ao vosso povo e √† vossa terra os massacres, a ru√≠na que se perpetua atrav√©s dos s√©culos. Talvez bastasse vos opor resolutamente aos primeiros conquistadores para que a rela√ß√£o entre mundos diferentes se estabelecesse sobre outras bases, tivesse um outro futuro. Talvez os europeus, avisados da vossa resist√™ncia, tivessem ficado mais prudentes e respeitosos. Talvez ainda estiv√©sseis em tempo de extirpar das cabe√ßas europ√©ias a planta maligna que estava apenas brotando: a convic√ß√£o de ter direito de destruir tudo o que √© diferente, de pilhar as riquezas do mundo, de expandir pelos continentes a mancha uniforme de uma triste mis√©ria. Ent√£o a hist√≥ria do mundo teria tomado outro rumo, compreendei, rei Montezuma, compreende, Montezuma, o que te diz um europeu de hoje, que est√° vivendo o fim de uma supremacia em que tantas extraordin√°rias energias se voltaram para o mal, em que tudo o que pensamos e realizamos convencidos de que fosse um bem universal traz a marca de uma limita√ß√£o… Responde a quem se sente v√≠tima como tu, respons√°vel como tu.¬†
Como se percebe, a identifica√ß√£o com o outro n√£o √© mera comisera√ß√£o; n√£o h√° culpa sentimentalista, mas verdadeira interpela√ß√£o do oprimido, considerado v√≠tima, mas tamb√©m correspons√°vel pelo massacre de um povo. A interpela√ß√£o busca compreens√£o, mas tamb√©m exige a√ß√£o; pede contas a Montezuma, demandando-lhe que esclare√ßa a inaceit√°vel toler√Ęncia, quando era seu direito e seu dever liderar a resist√™ncia.¬†
Es preciso compreender que, ao fazê-lo, o Eu não fala em nome do opressor; a cobrança não se confunde com a barbárie, pois manifesta justamente o inconformismo solidário aos que sofrem a violência. No entanto, tampouco fala em nome das vítimas; ao as interpelar se posiciona como vanguarda, e exige delas a mesma atitude que o próprio Eu consideraria adequada, em face da agressão cometida. Recusando-se a assumir a voz da barbárie, mas incapaz de falar a língua do oprimido, o Eu só pode falar em nome do humanismo universal, da Civilização, que repudia toda forma de violência e a julga indistintamente, reprovando em nome do Homem o sangue derramado pelos homens:
EU ‚Äď O sangue, Montezuma! N√£o me atrevia a falar-te disso, e √©s tu que o mencionais, o sangue dos sacrif√≠cios humanos…
MONTEZUMA ‚Äď De novo… De novo… Porque v√≥s, ao contr√°rio, v√≥s… Fa√ßamos as contas, fa√ßamos as contas das v√≠timas da vossa civiliza√ß√£o e da nossa.
EU ‚Äď N√£o, n√£o, Montezuma, o argumento n√£o se sustenta, sabes que n√£o estou aqui para justificar Cort√©s e os seus, decerto n√£o serei eu que minimizarei os crimes que nossa civiliza√ß√£o cometeu e continua a cometer, mas agora √© de vossa civiliza√ß√£o que estamos falando! Aqueles jovens deitados sobre o altar, as facas de pedra que esfacelam o cora√ß√£o, o sangue que esguicha em torno…
MONTEZUMA ‚Äď E da√≠? E da√≠? Homens de todos os tempos e de todos os lugares se atormentam com um √ļnico objetivo: manter o mundo unido para que ele n√£o desabe. S√≥ a maneira varia. Nas nossas cidades, todas feitas de lagos e jardins, aquele sacrif√≠cio do sangue era necess√°rio, assim como revolver a terra, como canalizar a √°gua dos rios. Nas vossas cidades, todas feitas de rodas e gaiolas, a vis√£o do sangue √© horrenda, eu sei. Mas quantas vidas mais as vossas engrenagens trituram!
Como se pode ver, Montezuma resiste √† acusa√ß√£o. Ao humanismo da interpela√ß√£o universal resiste com a reivindica√ß√£o da universalidade do local, recusando-se a se deixar pensar nos termos propostos pelo conquistador. Afinal, ‚Äúhomens de todos os tempos e de todos os lugares se atormentam com o objetivo de manter o mundo unido para que ele n√£o desabe. S√≥ varia a maneira como se realizam os sacrif√≠cios de sangue necess√°rios‚ÄĚ. Restabelece, assim, a localidade espec√≠fica do entrevistador europeu, recusando-lhe o t√≠tulo universal que pretendeu assumir ao interpelar o outro em nome do humanismo. Apesar do abra√ßo acolhedor com que recebeu Cort√©s e o Eu simb√≥lico que o entrevistava, √© como se os seus corpos n√£o se tocassem. O Eu e o Outro pertencem a realidades diferentes, e de uma diferen√ßa que n√£o pode ser medida; o que impede o toque n√£o √© mera superioridade, mas essencial alteridade, distanciando dois mundos que jamais podem se encontrar.
MONTEZUMA ‚Äď Sabia que n√£o √©ramos iguais, mas n√£o como tu, homem branco, dizes, a diferen√ßa que me paralisava n√£o podia ser pesada, avaliada… N√£o era o mesmo que duas tribos do altiplano ‚Äď ou duas na√ß√Ķes do vosso continente ‚Äď, quando uma quer dominar a outra, e √© a coragem e a for√ßa no combate que decidem a sorte. Para lutar contra um inimigo √© preciso mover-se no mesmo espa√ßo que ele, existir no mesmo tempo que ele. E n√≥s nos escrut√°vamos a partir de dimens√Ķes diferentes, sem nos tocar. Quando o recebi pela primeira vez, Cort√©s, violando todas as regras sagradas, me abra√ßou. Os sacerdotes e dignit√°rios de minha corte cobriram o rosto diante do esc√Ęndalo. Mas me parece que nossos corpos n√£o se tocaram. N√£o porque o meu cargo me colocava mais acima de qualquer contato estrangeiro, mas porque pertenc√≠amos a dois mundos que nunca tinham se encontrado, nem podiam se encontrar.¬†
Mas a impossibilidade de contato n√£o impede o di√°logo. O Eu e o Outro n√£o deixam de se expor mutuamente, de se abrir √† compreens√£o m√ļtua, ao mesmo tempo em que, no di√°logo, aprofundam a compreens√£o que t√™m de si mesmos. As limita√ß√Ķes do Humanismo Universal e a aporia do imposs√≠vel reconhecimento do outro em si s√£o os pontos de partida de um inevit√°vel di√°logo, que se torna t√£o mais necess√°rio e t√£o mais poss√≠vel quanto mais fatal √© o golpe que feriu de morte o Homem transcendental. O Homem s√≥ pode monologar; o di√°logo pressup√Ķe homens.
√Č o di√°logo poss√≠vel, entre homens poss√≠veis, o tema do presente estudo. Somente homens de carne e osso podem ter dignidade pessoal.
Uma Genealogia do Sentido
N√£o h√° maior s√≠mbolo do humanismo universal do que a id√©ia de ‚Äúdireitos humanos‚ÄĚ. Filha do Iluminismo, nasce na aurora da Modernidade como resultado da reflex√£o jur√≠dico-pol√≠tica da burguesia emergente. Como explica Ant√≥nio Manuel Hespanha, al√©m do contexto de racionalismo que caracteriza o Renascimento e o Iluminismo, o desenvolvimento da teoria dos direitos humanos n√£o deixa de ter rela√ß√£o com o fato de, pela primeira vez, ter sido quebrada a unidade religiosa da Europa, tendo os europeus entrado em contato com povos totalmente alheios √† sua tradi√ß√£o religiosa. Segundo o autor, esses fatores tornavam necess√°rio um direito universal que pudesse valer independentemente da identidade de cren√ßas, o que faz com que o seu fundamento passe a residir em valores laicos, pass√≠veis de serem encontrados pela atividade racional do homem.¬†
Por outro lado, a reivindica√ß√£o do individualismo, que encontra na ess√™ncia irredut√≠vel do humano o √ļnico fundamento poss√≠vel da moral, do direito e da justi√ßa (no√ß√£o cristalizada na teoria da raz√£o pr√°tica kantiana), tamb√©m contribui imensamente para a cr√≠tica dos direitos corporativos e das ordens jur√≠dicas totalizantes medievais, desconstruindo-os para colocar o homem no centro da ordem jur√≠dica moderna. Mas n√£o se trata de um homem concreto, hist√≥rico, de carne e osso; para poder ser tomado como fundamento de uma ordem jur√≠dico-pol√≠tica com pretens√Ķes universalizantes, esse homem deve ser transcendentalizado, retirado do mundo, e substitu√≠do por uma categoria apta a dar conta da universalidade t√≠pica das reivindica√ß√Ķes da burguesia nascente: o sujeito.¬†
A constitui√ß√£o da subjetividade moderna remete ao pensamento de fil√≥sofos como Ren√© Descartes (1961) e Immanuel Kant (1999). Com efeito, as reflex√Ķes realizadas por Descartes simbolizam o surgimento do racionalismo moderno, momento a partir do qual se considera que a raz√£o, sozinha, √© capaz de encontrar a verdade. A partir da reflex√£o cartesiana a busca da verdade se torna independente da a√ß√£o do homem sobre si mesmo, podendo ser realizada unicamente com base em sua atividade racional, por meio de um m√©todo impessoal pass√≠vel de ser utilizado por todo e qualquer sujeito. Desse modo, o fundamento do pensamento filos√≥fico deixa de ter um substrato teol√≥gico (espiritual), e a descoberta deste eu pensante inaugura uma nova forma de se fundamentar a filosofia e o conhecimento.
Tamb√©m o pensamento de Kant desempenha um papel fundamental no processo de constitui√ß√£o da subjetividade moderna. Ao questionar a possibilidade do conhecimento ‚Äď como √© poss√≠vel conhecer? ‚Äď e a atitude moral do sujeito ‚Äď o que devo fazer? ‚Äď, Kant afirma que o conhecimento est√° vinculado a condi√ß√Ķes presentes no pr√≥prio sujeito, e que a raz√£o que desvenda o conhecimento √© aut√īnoma para determinar os princ√≠pios √©ticos que ir√£o conduzir a vida do indiv√≠duo. A autonomia da vontade em Kant se manifesta nessa possibilidade de o homem estabelecer para si, de forma livre e racional, os princ√≠pios √©ticos que ir√£o reger sua vida ‚Äď ‚Äúa autonomia da vontade √© a qualidade que a vontade tem de ser lei para si mesma‚ÄĚ.
Assim, o panorama estabelecido pelo pensamento moderno apresenta o sujeito como o fundamento da vida em sociedade, da organização política e do conhecimento, atribuindo-lhe um conjunto de características que possibilitam a sua tomada como alicerce da nova ordem social: universalidade, individualidade, autonomia e abstração. 
Trata-se, em primeiro lugar, de um sujeito universal porque nesta categoria se encaixam todos os seres humanos, sem espa√ßo para particularismos de ordem racial, sexual, √©tnica ou cultural. Ao mesmo tempo, √© um sujeito individual porque o homem √© considerado como ser concreto e independente, com exig√™ncias pr√≥prias, detentor do direito de sua auto-satisfa√ß√£o. √Č tamb√©m um sujeito aut√īnomo porque livre e capaz para pensar e agir por si mesmo, para deter direitos e exerc√™-los. Finalmente, esse sujeito possui um car√°ter abstrato, uma vez que todo e qualquer homem emp√≠rico pode ser enquadrado na categoria ‚Äúsujeito‚ÄĚ, tendo a capacidade de ‚Äď por interm√©dio de um m√©todo racional (e impessoal) ‚Äď atingir a verdade sobre as coisas, e de estabelecer de maneira livre e racional os princ√≠pios √©ticos que ir√£o reger sua pr√≥pria vida.¬†
Evidencia-se, ent√£o, a cren√ßa em uma ess√™ncia do sujeito, capaz de garantir a sua emancipa√ß√£o a partir de uma a√ß√£o guiada pela racionalidade e capaz de suprimir as desigualdades impostas pelo regime anterior. Assim, a racionalidade pol√≠tica da modernidade aponta para o reconhecimento de que apenas se possa falar em ‚Äúdireitos‚ÄĚ na medida em que haja um sujeito capaz de exerc√™-los, tendo em vista ser a sua vontade livre e racional o √ļnico fundamento da sua exist√™ncia.¬†
Ao mesmo tempo, as caracter√≠sticas do sujeito moderno deformam irremediavelmente as novas concep√ß√Ķes de direito, que recebem as suas caracter√≠sticas de modo a se adaptar ao novo fundamento te√≥rico. Em primeiro lugar, a universalidade do sujeito se manifesta em uma concep√ß√£o universalista dos direitos essenciais, v√°lidos para toda a humanidade na medida em que traduzem uma certa concep√ß√£o do que seja a ess√™ncia do humano. Nascem, assim, os ‚Äúdireitos naturais‚ÄĚ √† liberdade, √† propriedade, √† igualdade, vistos como a tradu√ß√£o √ļltima dos aspectos mais essenciais da dignidade humana. Al√©m disso, o seu individualismo faz com que apenas se possam conceber direitos atribu√≠veis a sujeitos individuais, o que d√° origem √† no√ß√£o moderna de ‚Äúdireitos subjetivos‚ÄĚ a serem opostos a quem viole a esfera de individualidade livre. No mesmo sentido, a autonomia se manifesta em uma concep√ß√£o voluntarista dos direitos subjetivos, atribuindo-se a sua titularidade apenas a quem os detenha efetivamente ‚Äď n√£o sendo mais poss√≠vel falar-se em ordens jur√≠dicas objetivamente v√°lidas ou harmonias naturais independentes da vontade subjetiva (embora se continue protegendo a ess√™ncia do humano com a afirma√ß√£o dos ‚Äúdireitos da personalidade‚ÄĚ). Por fim, a abstra√ß√£o do sujeito permite uma correspondente abstra√ß√£o de todos os novos direitos criados, atribu√≠veis a quem quer que seja, independentemente de cultura, religi√£o, etnia ou situa√ß√£o pol√≠tica, econ√īmica e social.¬†
Surge, assim, um direito natural racionalista, que indica a natureza humana como sua √ļnica fonte e aponta a raz√£o como sua via cognoscitiva. √Č esse direito, tal como pensado originalmente por Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, Spinoza, Puffendorf, Thomasius etc., o fundamento √ļltimo das constru√ß√Ķes mais contempor√Ęneas sobre direitos humanos, que inevitavelmente tomam a mesma concep√ß√£o transcendental de subjetividade como alicerce de suas teoriza√ß√Ķes.
Percebe-se que a pr√≥pria id√©ia de um conjunto de direitos universalmente v√°lidos n√£o pode ser considerada simples fruto do desenvolvimento da raz√£o humana. Trata-se de uma constru√ß√£o hist√≥rica, que reflete a particularidade do contexto vivido pela civiliza√ß√£o europ√©ia no per√≠odo do Iluminismo e das revolu√ß√Ķes pol√≠ticas promovidas pela burguesia, que progressivamente ocupava a posi√ß√£o de classe economicamente dominante. Como explica Michel Foucault, n√£o h√° um ‚Äúser-em-si‚ÄĚ do sujeito. Ele √© fruto de uma hist√≥ria recente, resultado de determinadas premissas hist√≥ricas que tornaram poss√≠vel a sua constitui√ß√£o ‚Äď o sujeito n√£o √© universal no tempo e no espa√ßo; ele tem uma hist√≥ria.
Essa circunst√Ęncia faz com que n√£o consigamos compreender a natureza das concep√ß√Ķes modernas de subjetividade, sen√£o como manifesta√ß√£o conceitual de um duplo emp√≠rico-transcendental: parte-se de um sujeito emp√≠rico, realmente existente, para transcendentaliz√°-lo, constituindo uma abstra√ß√£o que se torna padr√£o de refer√™ncia e fundamento de compreens√£o do pr√≥prio sujeito emp√≠rico. O sujeito se torna, assim, simultaneamente objeto e sujeito de conhecimento; ele √© o emp√≠rico que pode ser conhecido e o transcendental que tem a capacidade de compreend√™-lo. O saber obtido acerca do homem emp√≠rico √© colocado acima dele e do mundo, o define, o transcendentaliza, e o abstrai em uma categoria transcendental e universal: o Sujeito.¬†
Dessa forma, o homem √© explicado a partir do pr√≥prio homem; n√£o do homem de carne e osso, mas sim de um Homem trans-hist√≥rico, transcendental. Este Homem trans-hist√≥rico, contudo, n√£o passa de uma abstra√ß√£o do homem emp√≠rico, que n√£o √© e nem pode ser natural e universal, pois √©, em √ļltima inst√Ęncia, um homem que foi constru√≠do historicamente, resultado das inter-rela√ß√Ķes entre as diversas formas de saber-poder de uma episteme historicamente vigente.¬†
Toma-se, assim, um homem particular, historicamente existente (o homem europeu, branco, crist√£o, burgu√™s dos s√©cs. XVII e XVIII), como padr√£o de universaliza√ß√£o a partir do qual ser√° constru√≠da uma ess√™ncia do humano, o que permite que ele seja tomado como refer√™ncia para todos os povos e culturas, de todos os momentos hist√≥ricos. E o mesmo se faz com os direitos atribu√≠dos a esse sujeito; constru√≠dos com base nas caracter√≠sticas do homem particular do Ocidente Moderno, estendem a todas as demais culturas as concep√ß√Ķes de juridicidade que lhe s√£o pr√≥prias, considerando ‚Äúhumanos‚ÄĚ um conjunto de direitos que √©, na melhor das hip√≥teses, ‚Äúeuropeu‚ÄĚ e ‚Äúmoderno‚ÄĚ.¬†
Uma forma de pensamento como essa gera graves conseq√ľ√™ncias. Na medida em que se eleva a realidade espec√≠fica de uma cultura a padr√£o universal de humanidade, cria-se uma forma de opress√£o pol√≠tica e cultural, impondo-se a povos de outras culturas o padr√£o espec√≠fico tomado como universal, e julgando-se-as por esses mesmos crit√©rios. A concep√ß√£o impede, assim, o di√°logo intercultural e d√° origem a um pernicioso etnocentrismo, que tende a considerar racionais e civilizadas as concep√ß√Ķes de juridicidade pr√≥prias dos povos ocidentalizados, e julgar como b√°rbaras e inadequadas as pr√°ticas jur√≠dicas e concep√ß√Ķes de dignidade pessoal desenvolvidas por outras culturas distantes no tempo e no espa√ßo. Promove, ent√£o, uma violenta opress√£o simb√≥lica, na medida em que n√£o reconhece o direito de outras culturas de manifestar, em sua pr√≥pria linguagem, as suas concep√ß√Ķes de juridicidade e moralidade.
Percebe-se tal etnocentrismo claramente quando se observa o conte√ļdo dos direitos humanos constru√≠dos a partir do sujeito transcendental: direitos √† liberdade (pol√≠tica), √† igualdade (formal) e √† propriedade (privada) s√£o o fundamento primeiro do direito universal, que assim reflete as concep√ß√Ķes espec√≠ficas de organiza√ß√£o social e juridicidade europ√©ias. Mesmo o processo de progressiva expans√£o dos direitos humanos reflete o etnocentrismo, tanto ao incorporar apenas aqueles novos direitos constru√≠dos pela pr√≥pria tradi√ß√£o ocidental moderna (ao trabalho, √† igualdade econ√īmica, ao meio-ambiente), quanto ao lhes atribuir um estatuto inferior e meramente propositivo em face dos ‚Äúdireitos humanos de 1¬™ gera√ß√£o‚ÄĚ ‚Äď que n√£o precisam ser adiados para o futuro, na medida em que n√£o dependem de presta√ß√Ķes positivas para a sua concretiza√ß√£o (embora a propriedade privada, a igualdade formal e a liberdade pol√≠tica apenas possam ser garantidas com as presta√ß√Ķes positivas da seguran√ßa p√ļblica e do Judici√°rio).
No entanto, n√£o √© apenas no conte√ļdo que se observa o etnocentrismo dos direitos humanos. Se assim fosse, bastaria incorporar novos direitos, de outras culturas, para que fosse resolvido o problema. Ocorre que a teoria dos direitos humanos padece de etnocentrismo tamb√©m quanto √† sua forma, na medida em que n√£o √© capaz de conceber a juridicidade fora da atribui√ß√£o da titularidade de um conjunto de direitos subjetivos a um ser humano dotado de todas as caracter√≠sticas que definem o sujeito moderno. Despreza, assim, concep√ß√Ķes de juridicidade independentes do homem e da titularidade de direitos pass√≠veis de exerc√≠cio, obstruindo a manifesta√ß√£o de no√ß√Ķes evidentemente jur√≠dicas de outras culturas que prop√Ķem diferentes princ√≠pios organizadores de suas sociedades ‚Äď como as no√ß√Ķes de harmonia, ordem natural, respeito ao dever etc.
A rejei√ß√£o de concep√ß√Ķes de juridicidade e dignidade alheias √†s que fundamentam essa perspectiva nos impede de reconhecer ao humano titular desses direitos a universalidade que costuma lhe ser atribu√≠da. Afinal de contas, quem √© esse sujeito racional e aut√īnomo, individual e abstrato a quem se atribuem direitos t√£o essenciais quanto os de propriedade, liberdade, igualdade e vida? A representa√ß√£o pict√≥rica da Declara√ß√£o de Direitos parece indicar com clareza: a monarquia que se liberta dos grilh√Ķes da tirania; a imagem angelical de um sujeito et√©reo, flutuando nos c√©us com o cetro do poder da vontade; a raz√£o universal personificada no Olho da Provid√™ncia, que tudo v√™ e permanentemente zela pelo bem dos indiv√≠duos.
A própria arte europeia nos recorda, contudo, que na realidade empírica a subjetividade humana pode se manifestar de outras formas. E quando essas formas entram em conflito fica mais difícil identificar, em meio ao sangue e à lama, quem é o Homem a ser protegido pelos direitos humanos universais: o exército de Cortés que massacra os habitantes indígenas de Teocalli, ou os bárbaros astecas nus, que exercem com suas clavas macuahuitl, contra o civilizador europeu, a mesma violência que praticam contra si mesmos nos sacrifícios humanos que realizam?
 
 
Déclaration des droit de l’homme et du citoyen, Jean-Jacques-François Le Barbier (1789)
 
Invasão de Teocalli por Cortés e suas tropas, Emanuel Leutze (1848)
 
 
Em meio a tantas d√ļvidas uma certeza nos parece inquestion√°vel: o sujeito que os iluministas tinham em mente ao constru√≠rem a no√ß√£o universal de direitos humanos n√£o inclu√≠a as representa√ß√Ķes antropozoom√≥rficas de subjetividade humana encontradas na religiosidade asteca pr√©-colonial.
 
√Č verdade que os direitos humanos tamb√©m t√™m sido utilizados como elemento da luta pol√≠tica emancipat√≥ria, inclusive por povos que n√£o compartilham das premissas culturais que deram origem √† concep√ß√£o, e mesmo contra as pr√≥prias pretens√Ķes hegem√īnicas do ocidente. Perspectivas te√≥ricas e pol√≠ticas comprometidas com o anticolonialismo continuam a sustentar a utilidade da concep√ß√£o na luta emancipat√≥ria, defendendo a sua instrumentaliza√ß√£o em circunst√Ęncias espec√≠ficas quando se mostrem √ļteis, a sua relativiza√ß√£o em perspectiva multicultural ou a sua tomada como senso comum a viabilizar um di√°logo intercultural de direitos.
Apesar da boa vontade dessas perspectivas, contudo, parece excessiva a ingenuidade de acreditar que possamos nos apoiar no principal suporte conceitual do universalismo, do colonialismo e do imperialismo sem termos nossas pr√≥prias demandas e nossa pr√≥pria subjetividade instrumentalizadas pelo universalismo, pelo colonialismo e pelo imperialismo. Afinal, formular em nome dos direitos humanos universais as demandas locais por reconhecimento, dignidade e liberta√ß√£o implica em ressignificar esse conjunto de demandas locais como demandas universais ‚Äď o que, por sua vez, implica em promover a reabsor√ß√£o do homem emp√≠rico de carne e osso no homem transcendental da identidade universal. N√£o √© poss√≠vel expressar a pluralidade em uma linguagem que somente reconhece o Um.
Dessa forma, o trabalho não deve ser dedicado a promover a tradução das demandas locais na linguagem dos direitos humanos universais, nem o objetivo deve ser a reinserção da pluralidade na unicidade do sujeito transcendental; o que devemos buscar é a superação do monólogo etnocêntrico em prol de um diálogo multicultural, que se traduza em maior abertura para o outro e maior compreensão de nossas próprias particularidades históricas.
 
Novos Sentidos
Se s√£o muitos os sentidos de subjetividade, e se s√£o muitas as concep√ß√Ķes de dignidade pessoal, de que serve a b√ļssola dos direitos humanos, nesse mundo de muitos p√≥los que se atraem e se repelem? Como poderia nos guiar a sua agulha fixa a apontar o norte, quando h√° tantos nortes quantas s√£o as culturas participantes do debate? Ainda que se reconhe√ßa que a teoria dos direitos humanos √© apenas a linguagem espec√≠fica do Ocidente moderno, com a qual somos obrigados a dialogar na qualidade de ‚Äúocidentais‚ÄĚ (embora ‚Äúperif√©ricos‚ÄĚ), n√£o h√° qualquer justificativa para a sua manuten√ß√£o como l√≠ngua franca do di√°logo geral; a bem da verdade, nem mesmo no interior da pr√≥pria cultura ocidental, que h√° pelo menos cinq√ľenta anos tem enfrentado a crise do sujeito aut√īnomo e racional na busca de novos fundamentos para a a√ß√£o pol√≠tica e a luta por justi√ßa.
√Č claro que se compreende plenamente a apresenta√ß√£o das reivindica√ß√Ķes de culturas oprimidas em termos de direitos humanos; como j√° sabia o Montezuma de Calvino, ‚Äú√© preciso mover-se no mesmo espa√ßo que o inimigo para lutar contra ele‚ÄĚ, e a v√≠tima acuada vai sempre se utilizar da arma mais pr√≥xima para se defender, como puder, da agress√£o. No entanto, √© dever do te√≥rico comprometido com a emancipa√ß√£o a constru√ß√£o de uma abertura para o novo, com a cria√ß√£o de novos espa√ßos para a produ√ß√£o de novos instrumentos que possam ser utilizados pelas v√≠timas para a sua autoprote√ß√£o. E, de prefer√™ncia, que n√£o sejam os instrumentos simb√≥licos do pr√≥prio agressor, mas armas produzidas pelos pr√≥prios interessados, a partir de sua linguagem, de sua vis√£o de mundo e de sua pr√≥pria concep√ß√£o de resist√™ncia pol√≠tica e dignidade pessoal.¬†
A luta não é mais travada com armas, pela força; no mundo pós-colonial a verdadeira batalha ocorre no nível da cognição, pelo poder de pensar a si mesmo e ao outro, constituindo os seus próprios significados com liberdade. A guerra é simbólica, pois quem pensa o outro domina a sua essência, o enquadra em um padrão e determina a sua posição no quadro de sentido vigente. Também tinha consciência disso o Montezuma de Calvino:
MONTEZUMA ‚Äď V√™s como te contradizes, homem branco? Mat√°-los… Eu queria fazer algo ainda mais importante, faz√™-los entrar na ordem dos meus pensamentos, assegurar-me da verdadeira ess√™ncia deles, deuses ou dem√īnios malignos, pouco importa, ou seres como n√≥s, sujeitos a vontades divinas ou demon√≠acas, em suma, fazer deles ‚Äď de seres inconceb√≠veis que eram ‚Äď algo em que o pensamento pudesse se deter e pudesse influenciar, ent√£o, s√≥ ent√£o, poderia t√™-los feito meus aliados ou meus inimigos, reconhecido-os como perseguidores ou como v√≠timas.¬†
EU ‚Äď Para Cort√©s, ao contr√°rio, estava tudo claro. Esses problemas, ele n√£o se colocava. Sabia o que queria, o espanhol.¬†
MONTEZUMA ‚Äď Para ele e para mim era igual. A verdadeira vit√≥ria que ele se esfor√ßava em conseguir contra mim era esta: pensar-me.
EU ‚Äď E conseguiu?
‚¶Ā MONTEZUMA ‚Äď N√£o. Pode parecer que tenha feito de mim o que quis: enganou-me muitas vezes, pilhou meus tesouros, usou minha autoridade como escudo, enviou-me para morrer apedrejado por meus s√ļditos: mas n√£o conseguiu ter a mim. O que eu era ficou fora do alcance de seus pensamentos, inating√≠vel. Sua raz√£o n√£o conseguiu envolver minha raz√£o em sua rede. √Č por isso que voltas a me encontrar entre as ru√≠nas do meu imp√©rio ‚Äď dos vossos imp√©rios. √Č por isso que vens interrogar-me. Depois de mais de quatro s√©culos de minha derrota, n√£o tendes mais certeza de haver-me vencido. As verdadeiras guerras e as verdadeiras pazes n√£o ocorrem na terra, mas entre os deuses.¬†
 
Mas se h√° uma guerra simb√≥lica, √© necess√°rio avaliar quem est√° conseguindo pensar a quem. Quem estabeleceu os termos do pensamento; quem estabeleceu as condi√ß√Ķes em que o di√°logo se faz poss√≠vel. Nos √ļltimos s√©culos a guerra simb√≥lica tem sido vencida por um grupo claramente identific√°vel de deuses, e √© esse grupo que tem estabelecido o quadro de sentido no interior do qual o outro pode ser pensado ‚Äď os deuses da raz√£o, da autonomia da vontade, da subjetividade transcendental, abstrata, universal, individual. Nosso dever, como outros perif√©ricos em rela√ß√£o √† totalidade hegem√īnica estabelecida, √© resistir, n√£o nos deixarmos pensar, e construirmos novos quadros de sentido a partir dos quais sejamos capazes de pensar a nossa pr√≥pria ess√™ncia ‚Äď inventando um novo espa√ßo a ocupar e nos incluindo no quadro multipolar de culturas em nossos pr√≥prios termos.
Somente conseguiremos permitir a emerg√™ncia de novas concep√ß√Ķes de dignidade pessoal se abrirmos espa√ßo para que elas se manifestem, abrindo m√£o das concep√ß√Ķes que atualmente monopolizam o debate te√≥rico e pol√≠tico. Para isso √© necess√°rio dar um passo em dire√ß√£o ao novo, superando o sentido estreito da teoria dos direitos humanos em prol de uma concep√ß√£o mais ampla de eticidade intercultural dial√≥gica. Se √© verdade que o fundamento dos direitos humanos √© uma ‚Äú√©tica da insatisfa√ß√£o‚ÄĚ, n√£o h√° raz√£o para nos satisfazermos com o seu pr√≥prio universalismo moral; √© urgente a explos√£o dos muros da subjetividade transcendental, √ļnico modo de abrirmos o campo da autonomia moral √† invas√£o de novas concep√ß√Ķes de eticidade e dignidade pessoal. E isso significa tamb√©m desistir da teoria dos direitos humanos tal como elaborada pelo racionalismo moderno.
√Č um passo dif√≠cil, esse a ser dado na dire√ß√£o do impens√°vel. √Č como se larg√°ssemos a √ļltima t√°bua de salva√ß√£o que nos mant√©m flutuando no mar de barb√°rie que nos circunda. Mas flutuar, s√≥, n√£o basta; a t√°bua nos impede de nadar. √Č preciso ter coragem de enfrentar a moment√Ęnea perda de sentido de nosso mundo, para que consigamos prosseguir em busca de outros novos; √© preciso matar o Homem para que possamos ser homens.
Talvez a sobreviv√™ncia extempor√Ęnea da teoria dos direitos humanos reflita apenas a dificuldade do Ocidente de conviver com os seus pr√≥prios crimes, uma vez que tenham perdido o seu significado. N√£o √© a barb√°rie futura o que tememos; ela j√° est√° entre n√≥s, escondida nos interst√≠cios do vazio sujeito transcendental. O que tememos √© a perda de sentido da barb√°rie presente. Como acusa, novamente, o Montezuma de Calvino:
EU ‚Äď Era tarde! V√≥s, astecas, √© que dever√≠eis ter desembarcado perto de Sevilha, invadido a Estremadura! A hist√≥ria tem um sentido que n√£o se pode mudar!¬†
MONTEZUMA ‚Äď Um sentido que tu, homem branco, queres lhe impor! Do contr√°rio o mundo desaba sob teus p√©s. Eu tamb√©m tinha um mundo que me sustentava, um mundo que n√£o era o teu. Eu tamb√©m queria que o sentido de tudo n√£o se perdesse.¬†¬†
EU ‚Äď Sei por que eras t√£o apegado a isso. Porque, se o sentido do teu mundo se perdesse, ent√£o as montanhas de cr√Ęnios empilhados nos ossu√°rios dos templos tamb√©m n√£o teriam mais sentido, e a pedra dos altares se tornaria uma bancada de a√ßougueiro conspurcada de sangue humano inocente!¬†
MONTEZUMA ‚Äď √© assim que hoje tu, homem branco, enxergas as tuas carnificinas.
 
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