√Āfrica en el coraz√≥n reliogioso de los cubanos

Casi todos los mitos muestran con testarudez una inquietante capacidad para naturalizarse, para borrar la brecha del artificio y la arbitrariedad, y el mito de √Āfrica no ha sido ajeno a esta circunstancia. La leyenda negra del continente viene a reproducir, a nivel simb√≥lico, la apariencia de millares de hombres y mujeres barnizados por una espesa capa de melanina, «la marca bochornosa de la raza cam√≠tica», adem√°s de una cierta idea de impenetrabilidad, de salvajismo y de desconocimiento.

Del √Āfrica ignota tenemos hoy testimonio a trav√©s de esos mapas imposibles, cubiertos de √°reas vac√≠as, de espacios indeterminados, rellenos solo mediante la imaginaci√≥n. Wakanda es tal vez la √ļltima forma de esta apetencia, que comenz√≥ a ser parcialmente superada en la modernidad a partir del impulso de la trata negrera y, m√°s tarde, con la antropolog√≠a decimon√≥nica¬Ļ.

Ciertamente es triste la condici√≥n de un continente que ha tomado cuerpo ante los otros como v√≠ctima de la depredaci√≥n. Aunque √Āfrica comparti√≥ este destino con Am√©rica Latina, su situaci√≥n fue aun m√°s terrible, pues en su caso las posibilidades m√°s o menos frustradas de la independencia no se hicieron reales hasta los a√Īos 70 y 80 del siglo pasado. Los beneficios del autoconocimiento llegaron, en este sentido, tarde, y en su camino tuvieron que superar los obst√°culos de un saber tarado por el racismo y el eurocentrismo. √Āfrica incluso tuvo que lidiar con una herencia extra√Īa, que hund√≠a sus ra√≠ces en los territorios semiboscosos del sudoeste de Nigeria, en las landas del remoto reino del Monicongo, entre las selvas y las lagunas del Calabar; extend√≠a su tronco trasatl√°ntico, hacia el occidente, en busca del sol en fuga, y abr√≠a su ramaje en Las Antillas, o al otro lado del golfo, en las costas colombianas y en Yucat√°n¬≤.

Supongo que a los africanos no les result√≥ dif√≠cil identificarse en ese legado, aunque la imagen que les devolv√≠a el espejo no era ya una mera calcoman√≠a. El rostro hab√≠a sufrido una transmutaci√≥n. Si fuera permisible una met√°fora racial, se podr√≠a decir que la tez de los herederos era m√°s clara: el blanqueamiento se volvi√≥ un hecho; las narices se hab√≠an agilado y los labios, ahora m√°s finos, no dejaban de ser, sin embargo, sensuales. Ahora Och√ļn y Chang√≥ eran mulatos l√ļbricos, redondos en su erotismo, y se impon√≠an como un ideal antropol√≥gico de belleza para un «pueblo nuevo» que ten√≠a en el entrecruzamiento, en la mezcla biol√≥gica, en el juego amatorio de negros con blancos, con indios, con chinos, con «sirios», la raz√≥n de ser de una «cultura otra».

Sin duda, la √ļltima d√©cada del milenio pasado fue el escenario de una suerte de careo cultural que ten√≠a tanto de confrontaci√≥n como de reconocimiento. Como en el t√≠pico sujet del hijo perdido y encontrado, ocurr√≠a una anagnorisis entre el progenitor y su descendencia, aunque para la fecha el nivel de transformaciones acaecido en el seno de la misma cultura yor√Ļb√° acreditaba mejor la idea de un reencuentro entre hermanos distantes hac√≠a mucho tiempo. La reuni√≥n, adem√°s, produc√≠a un efecto inesperado, inusual, al interior del campo afrorreligioso cubano. De repente, muchos practicantes de la Regla de Ocha comenzaron a dirigir la mirada hacia √Āfrica y a entenderla como almac√©n de una experiencia teol√≥gica m√°s leg√≠tima, m√°s cercana a la «original», a la vez que renegaban de su propia tradici√≥n, que hab√≠a surgido como resultado de un intenso y meritorio proceso de supervivencia cultural, signado por el sincretismo y la transculturaci√≥n.

Una de las primeras personas en tomar consciencia de este giro fue L√°zara Men√©ndez¬≥ -quien en 1997 se doctoraba en la Universidad de La Habana con la primera tesis dedicada √≠ntegramente a las pr√°cticas afrorreligiosas. Men√©ndez se refer√≠a a este fen√≥meno mediante el t√©rmino «yorubizaci√≥n», que hab√≠a entrado en uso tres a√Īos antes durante las sesiones del Primer Taller Internacional sobre los problemas de la cultura yor√Ļb√° en Cuba. La yorubizaci√≥n implicaba en efecto un retorno cultural al suroeste de Nigeria, adem√°s de un intento de recuperaci√≥n consciente y sistem√°tico de la ortodoxia ritual, del lenguaje y del corpus oraliterario de If√°. Con ello, se pretend√≠a eliminar la distorsi√≥n que la esclavitud introdujo durante la colonia, el sincretismo religioso que equiparaba orishas y santos cat√≥licos, y «las perversiones lit√ļrgicas», como aquellas referidas a las misas de difuntos o al bautismo cristiano.

Lo que hac√≠a particularmente interesante este fen√≥meno para L√°zara Men√©ndez no era tanto su emergencia, o su irrupci√≥n, como el contexto en el que hab√≠a surgido, una Cuba que, seg√ļn sus propias palabras -y me voy a permitir una cita bastante extensa-, nunca hab√≠a estado tan enterada respecto al continente negro:

‚ÄĻ‚ÄĻAfrica, en el imaginario popular cubano, no se manifiesta como tierra de promisi√≥n e identidad; tampoco ha existido hist√≥ricamente una conciencia de retorno‚Āī (…).

‚Äļ‚ÄļNo es usual que el cubano promedio -o incluso el que no lo es- pueda mencionar y ubicar m√°s de tres r√≠os africanos, conozca de imperios tan importantes como el de Ghana (700-1200), Mali (1200-1500), Kanen-Bornu (800-1200), Monomotapa (1450-1800), de las haza√Īas de Mansa Musa o de una ciudad tan extraordinaria como Tumbuct√ļ. Entre 1886, a√Īo de la total abolici√≥n de la esclavitud en Cuba, y el inicio de la colaboraci√≥n entre Cuba y Angola transcurrieron a√Īos de desconexi√≥n popular con el continente africano, aunque no carecimos de una pertinaz y distorsionada llovizna informativa que incentiv√≥, tambi√©n por a√Īos, una imagen de Africa ligada a Tarz√°n, Juana y la mona Chita, transmitida principalmente a trav√©s de la radio, el cine y las tiras c√≥micas.

‚Äļ‚ÄļEn¬† la Regla de Ocha-If√° la imagen de Africa que se transparenta es tambi√©n d√©bil; pr√°cticamente se reduce a mencionarla como el lugar del origen remoto. Muy pocos religiosos conocen los h√°bitos, costumbres, normas √©ticas, educativas, filos√≥ficas y el protocolo ritual pertenecientes a la cultura yoruba-nigeriana. En fin de cuentas, existe un conocimiento muy reducido, y en no pocas ocasiones tergiversado, de la cultura de la cual aceptan descender. Hist√≥ricamente no hemos contado con una abundante y asequible informaci√≥n sobre la poblaci√≥n yoruba y su cultura (…).

‚Äļ‚ÄļEn la interioridad de la pr√°ctica santera no he detectado, entre los indicadores empleados por los religiosos para prestigiar la labor de un igboro (iniciado en la religi√≥n), el conocimiento que sobre Africa, la cultura y la religi√≥n yoruba tenga una iyalocha, un babalocha o un babalao. Importa su eficacia en la soluci√≥n de problemas diversos, porque se privilegia el car√°cter instrumental del ejercicio religioso; se prioriza el saber activo ligado al conocimiento y dominio de «tratados» -f√≥rmulas m√°gicas o no- empleados para conseguir la soluci√≥n buscada. Es significativo el valor de la «decencia», entendida como la ausencia de intenci√≥n lucrativa en el ejercicio religioso, la observancia de ciertas normas de convivencia y el cumplimiento de preceptos √©ticos emanados de la pr√°ctica ritual, en virtud de la funci√≥n normativa y de regulaci√≥n de la proyecci√≥n individual del sujeto‚Äļ‚Äļ.

Indudablemente, la yorubizaci√≥n implicaba una fractura, una discontinuidad inc√≥moda que pon√≠a en crisis no solo el estatuto de la Regla de Ocha como evidencia de la creatividad cultural de los esclavos africanos en la isla, sino que tambi√©n implicaba una asunci√≥n, o al menos una serie de presunciones dif√≠ciles de sostener. En √ļltima instancia, se trataba de involucrar a la pr√°ctica una f√©rrea voluntad cognoscitiva con el objetivo de adentrarse en los caminos de una liturgia diferente, de una teolog√≠a otra que retificaba su legitimidad en el mito del origen. En segundo lugar, impon√≠a un reto f√°ctico: asumir una cultura bastante distinta, vivirla en toda su amplitud y complejidad, y no solo conocerla. Y esto ya era en s√≠ una tarea tit√°nica.

En tercer t√©rmino, la yorubizaci√≥n abr√≠a las puertas a un enloquecido modelo fundamentalista que no parec√≠a provenir ni siquiera de Lagos, de Ab√©√≤k√ļta o de √ąk√¨t√¨. Hablo de un fundamentalismo que no hallaba su inspiraci√≥n en los que podr√≠amos llamar «los portadores originales del culto», sino en la cohorte inquieta de sus autodenominados disc√≠pulos, una falange agresiva en la intensidad de su enunciaci√≥n, que parec√≠a repetir sin muchos pudores esa actitud que, con algo de sorna, denominamos «ser m√°s papistas que el Papa». Tal como si los ap√≥stoles pretendieran ser m√°s hijos de Jehov√° que el mismo Cristo, los practicantes del tradicionalismo nigeriano de este lado del Atl√°ntico han introducido en la filosof√≠a yor√Ļb√° esa misma aspiraci√≥n a la universalidad que inspira, por ejemplo, al catolicismo, pero que no est√° inscrita en los marcos religiosos africanos5, y que, por lo tanto, revela de alg√ļn modo el car√°cter inaut√©ntico de su credo.

Creo que para entender esta afirmaci√≥n habr√≠a que detenerse un tanto en algunos de los aspectos diferenciadores que signan la forma de la tradici√≥n judeo-cristiana frente a otras manifestaciones cultuales. Rajiv Malhotra, en su libro sobre el discurso dh√°rmico6, nos da algunas claves para penetrar en este ret√≠culo, unas claves que aunque referidas a la religiosidad india son aplicables a la creencia en los orishas, quiz√°s por esa misma similitud interna que enlaza subrepticiamente los distintos avatares de la otredad. Para Malhotra la tradici√≥n judeo-cristiana se distingue en primer lugar, frente a otros credos, por ser una tradici√≥n hist√≥rico-centrista, que subraya la necesidad de fijar y circunscribir el culto a un espacio geogr√°fico espec√≠fico (en este caso, el suroeste de Nigeria, su fauna y su flora) y a una textualidad bien definida y autorizada (en este caso, el If√° nigeriano frente al afrocubano). Otro rasgo del universalismo judeo-cristiano se asocia a la producci√≥n de una unidad sint√©tica frente a la integraci√≥n t√≠pica de los cultos m√°s abiertos propios del polite√≠smo. En el caso del tradicionalismo yor√Ļb√° de aquende el Atl√°ntico, la b√ļsqueda de una s√≠ntesis se aprecia muy claramente en la voluntad de concebir el culto a los orishas en Nigeria como una unidad coherente, sin fisuras, aun cuando la aparici√≥n de abismos separadores en la praxis lit√ļrgica en el propio Yor√Ļb√°land, establece una pauta de legitimaci√≥n y aceptabilidad para la variante afrocubana.

Un tercer elemento de distinci√≥n se ofrece all√≠ donde la tradici√≥n judeo-cristiana aplicada sin cortafuegos al tradicionalismo nigeriano se revela como una ansiedad frente al caos. Lo ca√≥tico, en este caso, estar√≠a relacionado en lo fundamental a lo sincr√©tico y al car√°cter b√°sicamente pragm√°tico del culto en Cuba, que tambi√©n demuestra en la historia de su desarrollo, una especie de apetencia sin freno hacia lo otro, hacia lo que pudiera mostrarse como asimilable, indistintamente del fondo cultural del que procede. De hecho, en «el caos afrocubano» cabe la brujer√≠a china y la tradici√≥n mistica del cabalismo; caben las brujas isle√Īas y los magiares; caben el espiritismo cient√≠fico y las misas de difuntos. Por √ļltimo, el nuevo tradicionalismo padece la misma dificultad que la tradici√≥n judeo-cristiana en cuanto a la digesti√≥n cultural a partir de la traducci√≥n. Al menos este es el primer problema que supone el retorno al yor√Ļb√° hablado por las comunidades aut√≥ctonas: parlotear no solo un dialecto entre muchos dialectos, sino absorber el modelo del mundo que soporta esa lengua, sin concesiones al background cultural que como occidentales poseen de modo innato los nuevos yor√Ļb√°s trasatl√°nticos.

No pretendo en este art√≠culo discutir la viabilidad del tradicionalismo yor√Ļb√° en Cuba o Latinoam√©rica, lo que ya ha sido intentado con mayor o menor √©xito por otros7, sino llamar la atenci√≥n sobre el compromiso epistemol√≥gico que representa tanto escribir sobre la Regla de Ocha como asumirla como modo de experimentar lo sagrado. √Āfrica siempre vivi√≥ en el coraz√≥n religioso de los cubanos, pero su sobrevida all√≠ se asimilaba m√°s a una suerte de contrapunteo musical, a un latido de fondo, mientras en la superficie la s√≠ntesis novedosa transformaba el perfil de un culto hasta volverlo intensamente cubano. No en balde Cintio Vitier reconoc√≠a, en uno de esos textos mitopoy√©ticos de la insularidad, que un negro cubano se parec√≠a m√°s a un blanco cubano que a un negro de √Āfrica8.

El nuevo reto se conventraba entonces en la necesidad de defender el legado afrocubano, precisamente porque en √©l han estado cifradas varias claves de la identidad nacional, sobre todo cuando se constata -como hizo L√°zara Men√©ndez-, que los inesperados promotores de esta vuelta al tradicionalismo aspiran a borrar cada rasgos de cubanidad, de color local, en la religi√≥n, a la vez que defienden una african√≠a d√©bil, folkl√≥rica9. Me refiero a la dificultad de ritualizar la cotidianidad nacional desde la liturgia yor√Ļb√°, y llevar a cabo acciones con significado religioso en ese marco, pero totalmente as√©micas o incluso contraproducentes, en el contexto cubano. Porque, ¬Ņc√≥mo se puede ser tradicionalista yor√Ļb√° sin realizar ceremonias claves dentro de esta cosmovisi√≥n como el Esentaye10, o la circuncisi√≥n masculina y femenina, o sin nombrar a los ni√Īos desde la t√≠pica costumbre yor√Ļb√° de la triple denominaci√≥n a partir del or√≠k√¨, el abiso y el oruko amutorunwa11, o sin festivales para los ancestros? O ¬Ņc√≥mo se podr√≠a desear el tradicionalismo a sabiendas de que algunas costumbres yor√Ļb√°s son francamente pol√©micas y generan noticias a diario, como el abusivo trato que algunos padres dan a los ni√Īos √†j√©12, o los altos √≠ndices de criminalidad y corrupci√≥n entre los √ígb√≥ni13, o esos informes m√°s o menos inconveniente sobre el ritualismo monetario14?

El deseo de retomar la pr√°ctica en un sentido puramente africano -con sus defensores y enemigos15-, ha supuesto desde el principio dos imperativos b√°sicos para los religiosos y los acad√©micos: mirar hacia dentro, hacia Cuba, abandonar la comodidad y la simpleza de los estudios16, y luego dirigir la mirada hacia fuera, hacia √Āfrica, desde una seriedad y un respeto may√ļsculos. Hacia Cuba porque se trata de dar respuesta a la pregunta esencial que ha acosado durante casi tres siglos a la intelectualidad cubana, la pregunta sobre qui√©nes somos y cu√°l es nuestro «destino». Y hacia √Āfrica porque cifrar lo que nos identifica, lo que nos diferencia, e incluso lo que nos hace semejantes, lo que nos acerca, es tan vital como conocer lo que realmente sucede all√°: la forma in situ de la creencia. Subsiste ah√≠, por supuesto, una garant√≠a de respeto. Solo as√≠ uno puede estar seguro de que nadie podr√° falsificar un patrimonio intangible de m√°s de medio milenio de antig√ľedad.

Supongo que hoy, casi como en ning√ļn otro tiempo pasado, el mito del √Āfrica ignota, del continente negro, puede y debe ser vencido. √Āfrica es, de alg√ļn modo, un reto que cuestiona nuestra identidad latinoamericana en muchos niveles, al punto que sobre su historia, sobre la importancia de conocer a sus hombres y mujeres, se podr√≠a aplicar sin temores una par√°frasis del dictum martiano de «Nuestra Am√©rica»: para nosotros ser√° siempre m√°s vital aprender de los tropiezos y las haza√Īas de Oy√≥, de¬† los reyes de Mali, o de los grandes comerciantes del imperio de Shongai, antes que alcanzar alguna erudici√≥n sobre la vieja y distante Grecia. Se necesita entonces paciencia y dedicaci√≥n, pero sobre todo, sentido del compromiso. Ha llegado el momento de superar los recelos, de acercarse con profundidad a los estudios sobre el campo afrorreligioso, un √°rea repleta en la actualidad de amateurs17, pues solo a partir del acceso a este conocimiento se llega sin cortapistas al saber africano, un saber que tambi√©n propone la dignidad plena del hombre.

 

Notas:

* Intent√© un texto ortodoxo pero me sali√≥ esta especie de cuerpo enfermo erizado de notas como carcinomas. Sin embargo, no lo cambiar√©, pues creo en el peso de estas notas inflamadas y en el valor de lo que ofrecen: una radiograf√≠a de mi modo rizom√°tico de pensar. Ellas son, adem√°s, un gui√Īo intertextual a Elvia Rosa Castro, que hace unos a√Īos atr√°s casi me llev√≥ al √©xtasis con su libro de hiperv√≠nculos sobre arte cubano.

¬Ļ Las primeras «etnograf√≠as» sobre los pobladores de la costa atl√°ntica de √Āfrica nacieron en los registros de los comerciantes de esclavos, quienes llevaron a cabo con minuciosa atenci√≥n la tarea de clasificar sus mercanc√≠as humanas. De estos recuentos surgieron la prodigiosamente larga lista de etn√≥nimos, el resumen de las virtudes y defectos de cada tipo de esclavo, adem√°s de diversas cartograf√≠as. De igual modo, los primeros estudios antropol√≥gicos sobre las culturas africanas ofrec√≠an a las potencias imperialistas datos sumamente interesantes para ejecutar met√≥dicamente el etnocidio.

¬≤ Un buen compendio anal√≠tico sobre la expansi√≥n de la cultura yor√Ļb√° en Am√©rica Latina esta disponible en el tomo The Yoruba diaspora in the Atlantic Would, editado en 2004 por Toyin Falola y Matt D. Childs para la Indiana University Press. Tambi√©n en Dianteill, Erwan (2002): «Desterritorialization and Reterritorialization of the Orisha religion in Africa and the New World (Nigeria, Cuba and the United States)», en International Journal of Urban and Regional Research, vol. 26.1, Marzo, pp. 121-137. Otro texto digno de menci√≥n es, indudablemente, «Orishas on the tree of live: an exploration of creolization between afro-diasporic religions and twenty century Western occultism», de R. Christopher Feldman (2012), quien analiza, como indica el t√≠tulo, las bifurcaciones del culto yor√Ļb√° en Latinoam√©rica y su hibridaci√≥n con las tradiciones cabal√≠stica como la cartomancia. Disponible en:

¬≥ Ver, al respecto, su art√≠culo: «¬°¬ŅUn cake para Obatal√°?!», primero publicado en la revista Temas y disponible tambi√©n online en La jiribilla:

‚Āī Las estad√≠sticas sobre el retorno de ex esclavos en Cuba hacia √Āfrica son m√°s bien escasas; sin embargo, los n√ļmeros existen. De acuerdo a Robin Law, la mayor√≠a de los africanos que regresaron a Yor√Ļb√°land desde la isla tendieron a asimilarse no ya a comunidades end√©micas, o a aquellas poblaciones a las cuales hab√≠an pertenecido antes del viaje trasatl√°ntico, sino a los poblados que fundaron los ex esclavos brasile√Īos. Este curioso proceso es analizado en: «Yoruba liberated slaves who returned to West Africa», en The Yoruba diaspora in the Atlantic Would (2004): (Toyin Falola y Matt D. Childs, eds), Indiana University Press, pp. 349-365. Los ex esclavos yorubas en Cuba decidieron ser, por el contrario, isle√Īos, y esa voluntad fue muy bien expresada por la apertura religiosa que le permiti√≥ a los primeros rellollos y criollos el ser iniciados en el culto. Se sabe incluso de viajes de ida y vuelta, a trav√©s de los cuales algunos sacerdotes fueron a √Āfrica en busca de atributos religiosos con los que retornaron a la isla, como en el caso de la √Ćgb√† √Ćw√† Od√Ļ, imprescindible en la liturgia de ordenaci√≥n de un nuevo babalawo, y que en Cuba fue rebautizada como Olofi. Este viaje de rescate se le achaca indistintamente a personajes como Eulogio Guti√©rrez o Joaqu√≠n C√°diz. Al respecto, se podr√≠a consultar a Natalia Bol√≠var (1990): Los orishas en Cuba, Uni√≥n, La Habana, o a Lioba Rossbach de Olmos (2014): Cruces y entrecruzamientos en los caminos de los orishas: tradiciones en conflicto, Indiana, 31, Ibero-Amerikanisches Institut, Stiftung Preu√üischer Kulturbesitz, ISSN: 0341-8642, pp. 9-107.

5 ¬†Un buen ejemplo de ello lo da Wande Ab√≠mb√≥l√° en la famosa entrevista que le concedio a Ivor Miller, y que luego fue publicada como libro. El prestigioso babalawo y acad√©mico yor√Ļb√° explica que, en el caso de un cliente que en la adivinaci√≥n viene con el signo oracular Otura m√©j√¨, se lo podr√≠a aconsejar que se convierta en musulm√°n, pues en esa fe se supone que encontrar√° las condiciones propicias para su realizaci√≥n personal. Los sacerdotes yor√Ļb√°s han atendido durante a√Īos a personas de creencias protestantes o de fondo isl√°mico, sin la pretensi√≥n de influir en ellos o inclinarlos a una conversi√≥n religiosa. Ver: Wande Ab√≠mb√≥l√° e Ivor Miller (1997): Ifa will mend our broken world, Roxbury: Aim Books.

6 Ver: Rajiv Malhotra (2013): Being different. An Indian challenge to Western Universalism, Harper Collins, United Kingdom.

7 Los nuevos estudios antropol√≥gicos sobre la Regla de Ocha hace rato ya deben comenzar a adentrarse en lo que se ha llamado «etnograf√≠a digital». El hecho es que la expansi√≥n de la pr√°ctica afrorreligiosa fuera de las fronteras nacionales ha tra√≠do aparejada la proliferaci√≥n de una espesa red de comunicaci√≥n sobre santer√≠a y tradicionalismo en la red 3.0. En este nuevo contexto, el espacio de la pol√©mica ha sido capitalizado por algunas figuras interesantes, como el ya fallecido Leonel G√°mez, Ocheniwo (ibae layen tonu) y el √Āguila de If√°, un an√≥nimo babalawo. En colaboraci√≥n, este duo ha escrito varios libros sobre Regla de Ocha-If√° y, lo que es m√°s interesante a√ļn, han producido una suerte de «apolog√©tica» en tres tomos de la corriente afrocubana, la cual titularon, con algo de picard√≠a: Defendiendo nuestras tradiciones. Estos, y otros libros de la autor√≠a de ambos, est√°n accesibles para descarga en el sitio Iworos.com.

8  Cintio Vitier (1970): Lo cubano en la poesía, Letras Cubanas, La Habana, p. 433.

9 La raz√≥n para volverse africanista es cuando menos confusa. Uno de los pilares actuales de este giro es nada menos que Frank Cabrera, un babalawo habanero conocido en toda la comunidad afrorreligiosa cubana como Frank Ogb√® ŠĻ£e, quien creci√≥ como sacerdote bajo la sombra de uno de los paradigmas de la tradici√≥n afrocubana: Miguel Febles Padr√≥n, Odi k√° (ibae layen ton√ļ) (ver Rossbach de Olmos, 2014), y quien, por lo tanto, «deber√≠a ser» un baluarte de lo afrocubano. Sin embargo, Men√©ndez da una posible explicaci√≥n para esta vuelta en tanto la interpreta como ‚ÄĻ‚ÄĻla evidencia de una influencia del ejercicio santero procedente de Puerto Rico y de los Estados Unidos, lugares en los que algunos omo-ocha (hijos de santo) han vuelto sus ojos hacia Africa con la intenci√≥n de obtener informaci√≥n, legitimaci√≥n y algunas cosillas m√°s para las pr√°cticas que realizan‚Äļ‚Äļ (ver ¬°¬ŅUn cake para Obatal√°?!). La superficialidad de esta asunci√≥n ha sido, en este sentido, se√Īalada con bastante insistencia por Osheniwo y √Āguila de If√° en el tomo primero de Defendiendo nuestras tradiciones (disponible en Iworos.com).

10 La traducci√≥n para este t√©rmino ser√≠a algo as√≠ como «primeros pasos en la tierra» y se trata de un rito definitorio dentro de la pr√°ctica de If√° en el tradicionalismo yor√Ļb√°. Mediante ella se define el signo oracular o od√Ļ If√° que regir√° la vida del reci√©n nacido, y por lo tanto, tiene la misi√≥n de establecer pron√≥sticos y tab√ļes (eewos) en la existencia individual del sujeto. En el rito afrocubano hay algo parecido al Esentaiye, una ceremonia conocida como «mano de Orula», aunque tratar de establecer paralelismos ser√≠a imposible.

11 Los ni√Īos yor√Ļb√°s pueden recibir, al ser nombrados por sus padres, al menos tres nombres: el or√≠k√¨, algo asi como un ep√≠teto que recuerda en cierto modo los nombres que reciben los sacerdotes afrocubanos cuando son ordenados (por ejemplo: Ad√© lŠĽćla; recuerdo a una cierta joven yor√Ļb√° que conoc√≠ hace unos a√Īos que hab√≠a sido nombrada as√≠ por sus padres: «la corona porta el honor»); el abiso, o nombre com√ļn (aquella muchacha se llamaba «Sun», sol en ingl√©s, el segundo idioma hablado por los yor√Ļb√°s); y el oruko amutorunwa, un nombre determinado por las caracter√≠sticas espec√≠ficas del nacimiento (por ejemplo: el ni√Īo nacido el 1ro de enero se llamar√° Abiodun, el primer gemelo se llamar√° Itawo, el segundo, Kahinde; el que nace luego de los gemelos se llamar√° √Ćd√≤w√ļ; el que nace con el cord√≥n umbilical enredado entorno a la cintura, Erinl√®; el que nace en zurr√≥n, √ík√®, etc.)

12 Los ni√Īos √†j√© forman parte de las creencias tradicionales respecto a las Aje, o sea, los poderes procreativos espec√≠ficos de las mujeres, y que pueden ser entendidos como una suerte de hierofan√≠a de la fecundidad universal. Como poder entendido en su m√°xima expresi√≥n el aje puede involucrar aspectos creativos positivos y/o negativos. En este sentido, los ni√Īos √†j√© se perciben como ni√Īos dotados con poderes especiales y nefastos que pueden atraer determinadas desgracias sobre sus familiares, como la muerte, la infecundidad de la madre o el atraso econ√≥mico en general. If√°, sin embargo, posee un conocimiento cl√≠nico que permite identificar a estos casos y tratarlos con la medicina m√≠stica precisa, aunque en algunas ocasiones los padres deciden ahorrar dinero y abandonan al ni√Īo en alguna comunidad remota. Ojo: esto sucede en la actualidad, y para confirmarlo solo es necesario registrar las noticias sobre casos de abusos a ni√Īos √†j√© o sobre los albergues abiertos en Nigeria por distintas ONGs para cuidar de ellos.

13 Los √ígb√≥ni son una de las sociedades secretas m√°s poderosas de Nigeria. Tienen su origen m√≠tico en el signo oracular o od√Ļ If√° B√†b√° √íf√ļn m√©j√¨ (tambi√©n conocido como Oragun), donde se cuenta que el n√ļcleo √≤gb√≥ni fue fundado para resolver las tensiones y conflictos entre los hijos del personaje protagonista del ciclo legendario que se ubica en ese nicho del corpus. En los tiempos precoloniales de Yor√Ļb√°land, el papel de los √ígb√≥ni era sin duda inconmensurable, pues constitu√≠an una suerte de hermandad en cuyos hombros descansaban las funciones judiciales y los cultos de Egungun: la divinidad de los antepasados. En especial, los √ígb√≥ni eran los custodios de ŠļłgbŠļĻ ŠĽĆrŠĽć, y una vez que la bramadora (bull-roarer) de ŠĽĆrŠĽć comenzaba a zumbar, los miembros de la cofrad√≠a estaban autorizados a prender a todos los que violaran el toque de queda. De estos remotos miembros de √ígb√≥ni, en Cuba tenemos la memoria de Jos√© Antonio Aponte, quien, seg√ļn Jos√© Luciano Franco, pertenec√≠a a esta sociedad. En los tiempos actuales, los √ígb√≥ni han sido frecuentemente acusados de corrupci√≥n, violencia y otros cargos igualmente escandalosos.

14 Sobre la existencia entre los yor√Ļb√°s del «ritualismo monetario (money ritualism)» existen pruebas hist√≥ricas. Se sabe que en los tiempos precoloniales v√≠ctimas humanas eran sacrificadas en alg√ļn cuerpo fluvial a la divinidad de la Riqueza (Aje Saluga), con sus cuerpos completamente recubiertos de caur√≠es (Cypraea monata). En la actualidad, en Nigeria se han conducido investigaciones policiales (impulsadas por diversas denuncias) respecto a la posibilidad de la pr√°ctica de este tipo de sacrificio.

15 Ver, en especial, Lioba Rossbach de Olmos (2014): Cruces y entrecruzamientos en los caminos de los orishas: tradiciones en conflicto, Indiana, 31, Ibero-Amerikanisches Institut, Stiftung Preußischer Kulturbesitz, ISSN: 0341-8642, pp. 9-107.

16 Casi por curiosidad he revisado varias tesis de graduaci√≥n de la Licenciatura en Estudios Socioculturales de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas, y en algunos casos asombra la di√°fana ignorancia que, sobre la cultura afrocubana, demuestran tesiantes y tutores. Sobre todo, se percibe un reciclaje informativo espeluznante y una falta de profundidad bastante evidente en el tratamiento de temas como el g√©nero, que en la religi√≥n afrocubana puede y debe ser el objeto de largas y muy sutiles reflexiones. No todo es tan claro como el agua, y ni Ogg√ļn es en todos los casos un macho cuadriculado, ni Och√ļn es la zata por excelencia.

17 Confieso que esta afirmaci√≥n es, cuando menos, injusta, pues no reconoce la labor meticulosa de una decena de investigadores cubanos que, en la actualidad, investigan y escriben sobre el campo afrorreligioso. Sin embargo, es al menos sincera en cuanto es fiel a la insoportable incomodidad que se siente cuando se compara la futilidad de muchas investigaciones conducidas por cubanos frente a la profundidad y el inter√©s que suscitan los libros escritos por extranjeros. A este dolor chovinista se agrega la «ilegibilidad» de mucho de lo escrito por nacionales, que en ocasiones carece de estilo o incluso de gram√°tica. Supongo que las incorecciones no sean solo culpa de autores poco diestros en las letras (a fin de cuentas, cuando uno lee, por ejemplo, El manual del Oriat√©, de Nicol√°s Angarica, es posible percibir una voluntad de escribir bien que encanta, aunque no est√© lograda siempre), sino tambi√©n de editores osiosos. Adolfo Colombres, en su antropolog√≠a de la literatura oral, insiste en que el registro escrito de la oralidad debe hacerse desde la correcci√≥n ling√ľ√≠stica, pues esa es la primera v√≠a para garantizar un respeto hacia la voz del otro.

 

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